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互联网空间的自我伦理

   日期:2021-07-25     来源:www.lwtjw.com    作者:未知    浏览:562    评论:0    
核心提示:古希腊哲学的集大成者亚里士多德觉得,真的正直的人(epieikos)是自爱(philautos)的。
古希腊哲学的集大成者亚里士多德觉得,真的正直的人(epieikos)是自爱(philautos)的。正直的人对自己一直可以维持其正直(eikos),真诚的人(spoudaios)对自己一直可以表现其真诚(spoudee)。所以,善良的人想与自己做朋友,从不回避自己,坦荡地回味过往;卑劣的人则灵魂分崩离析,惶惶不可终日,他们憎恶自己,逃避自己,时常处于悔恨之中。 显然,亚里士多德所说的自爱是伦理意味上的自我关照,倘由此意味之自爱依“黄金律”推己及人就形成了对他人的关照。在中国哲学传统中,亦讲究修齐治平和慎独之道。故怎么样善待自我,乃是一个基础性的伦理问题。
先有生活后有伦理,互联网空间为自我伦理的建构提出了前所未有些迫切需要。人透过互联网面对世界,互联网既是打开的窗口和自我电子书写的界面,也是隔离人与世界的帷幕,这个时候主体不只照面他者的电子书写,而且需要面对身体与心灵同在的自我。这种情境是以往大家从未遇到过的,自我在真实与幻想、幻想与幻想之间不停的转换,自我好似通过多棱镜的复合光,被分解为离散的谱线。怎么样从“精神分裂”中获得创造的激情,而又不至于丧失相对稳定的自我认可?怎么样让幻像带来愉悦而又不沦为多重身份的“自恋狂”?怎么样防止上瘾和沉溺?怎么样使自我在互联网这一新的处境中获得幸福的生活?毋庸置疑,要达成这部分诉求,需要建构一种互联网空间的自我伦理。
1.互联网依靠与网际自我异化
互联网空间中的虚拟生活使大多数人对互联网产生了依靠感,容易见到的状况是轻度依靠,即习惯了上网的人一旦没办法上网就会有一种缺失感,而另一部分人的依靠程度则较深,进一步表现为互联网沉迷(obsession)甚至互联网沉溺。
互联网沉迷现象是一种中度的互联网依靠。所谓互联网沉迷,指一些人在一段时间内被互联网空间中五花八门的信息和新奇的交往方法所吸引,将很多的精力投注在互联网上,甚至对其他事物提不起兴趣。互联网沉迷会致使轻度的“强迫性沉迷异常”(obsessive-compulsive psorder)症状,比如有一个人对电子邮件产生了这种症状,一直一再修改邮件的内容,直到感觉“完美”。从心理现象比较的角度来看,互联网沉迷是一种“乐此不疲”和“乐不思蜀”的现象,这与科学家和艺术家们的“入迷”现象十分类似,也同青少年的“追星”活动相象。值得指出的是,在发生互联网沉迷的状况下,个人还拥有基本的自制能力,平时生活未陷入紊乱 :(1)通常没“上瘾效应”,即无需一次比一次增加“剂量”来获得满足感;(2)很多互联网沉迷者会向人夸耀其上网经历,而通常不会隐瞒上网状况,也不以上网作为对真实生活的逃避;(3)基本上不会过于影响学习、工作、财务支出和真实的人际交往。这是大家遇见有兴趣的事物时所容易见到的一种行为表现,而且这种现象在持续一段时间后总是会自然减轻。
当网民对互联网的依靠过于强烈,甚至使平时生活出现紊乱的时候,所发生的是重度互联网依靠即互联网沉溺现象。现在,在媒体和互联网上,有很多关于互联网沉溺(adpction)的案例和各种“互联网沉溺检查表”,互联网沉溺现象引起了常见的关注。从行为心理现象上讲,“沉溺”是一种持续性强迫、且具备伤害性的物质用行为,一旦停止,会出现焦虑、颤抖、沮丧、绝望等“退缩症状”(withdrawal symptoms)。纽约精神病学家戈德堡医师(Dr. Ivan Goldberg)创造了“网络痴迷错乱”(Internet adpction psorder)一词,提出了一组评估互联网沉溺症的量表 。其主要内容是:想一想,过去一年来,你是不是经历过下列情况:
1. 当你不上网时,还一直想着上网。
2. 你愈来愈需要以上网来满足自己。
3. 你没办法控制你上网的时间。
4. 当你试图降低或停止上网的时候,就会感觉不安或易怒。
5. 你将上网视为逃避问题或纾解负面情绪的方法。
6. 你对家人或朋友隐瞒你对互联网的涉入程度。
7. 由于上网而危及你的人际关系、工作、就学或就业的状况。
8. 即便你花费巨额上网成本,你还是坚持要上网。
9. 当你下了互联网之后会有“退缩症状”。
10.你停留在互联网的时间常常比预定的时间长。
假如满足四项或四项以上,你就可能已经罹患互联网沉溺症或“网络痴迷错乱症”。除去症状1在互联网沉迷中也有一定量的表现外,其余症状使互联网沉溺与互联网沉迷得以区别。
对于这种说法很多人有不一样的怎么看。极力倡导互联网的正面影响的唐·泰普史考特在《N世代:主导21世纪的数位新新族群》一书中援引了有关的反对建议 。一位叫艾利森的心理学家觉得,媒体的种种责难根本是错误的,真的出现沉溺行为的人,一般都有沉溺的人格特质。《生活在屏幕上:互联网年代的身份认可》(直译名)一书的作者,心理学家和社会学家雪利·特克(Sherry Turkle)则感到“恨透了”互联网沉溺这个名词。她指出,充斥在社会上的互联网沉溺的说法,好像让大伙都变得愚蠢,它无视这个现象的复杂性,根本蒙蔽了大家的双眼,在互联网中用沉溺这一有特定意义的词,令大家没办法接近互联网上有趣的对话及其意义。一位名为哈瑞尔的博士声称,小孩们虽然承认沉溺于网际,但他们不相信互联网对他们有害。毫无疑问的是,与夸大互联网沉溺的做法一样,否定互联网沉溺的存在无疑也是有失偏颇的“鸵鸟政策”,其背后大约是公民自由主义之类的意识形态情结。
这部分争论使大家看到,在互联网沉溺这个问题上,大家还需要对互联网沉溺的心理动力机制作深入深思。从表面上看,某些种类的人更容易沉溺于互联网,如缺少自制力和过去沉溺于其他事物的人,生活窘迫者,抑郁症患者等。进一步的心理剖析表明,其心理动力机制是个人力图控制环境和竭力表现自我的权力欲望 ,正是由于互联网很容易满足真实日常的受挫者的这部分欲望,致使他们较别的人更容易沉溺于互联网。而且,这种机制常见用途于上网者,在这种心理动力机制有哪些用途下,一旦网民领会到互联网比真实生活更容易满足其权力欲望,就大概诱发互联网沉溺。
从功能主义的角度来讲,互联网沉迷和互联网沉溺具备肯定的自我治疗用途。互联网沉迷的初衷是寻求快乐,这种快乐对大多数人来讲就是纯粹的可以直觉的快乐,当然其中也有哲学家们津津乐道的探索和创造的快乐。不少互联网沉迷者在上网几个月之后,便开始对互联网情爱、聊天和角色饰演感到厌倦,互联网沉迷的自我治疗功能就显露出来了:沉迷是为了不沉迷。另外,互联网沉迷好似按期旅游一样,还可以缓解真实生活的重压,使人获得一种心理上的放逐和“中止” 。很多人沉溺于互联网的初衷是通过虚拟生活的满足回避现实的不愉快,假如他有足够的资源使他可以沉溺于互联网中而不至于使真实生活狼狈不堪,他或许最后可以在心情好转之后恢复到正常状况。
然而,互联网沉迷和互联网沉溺的自我治疗功能的达成是没保障的。在很多状况下,放任比自制更容易发生,结果便可能致使一系列网际自我异化现象。所谓自我异化,是指自我的行为后果降低了可能的自我达成和自我幸福(同时也未必增加了他人可能的幸福)的现象。网际自我异化则特指自我醉心于互联网空间中的信息采集,专注或痴迷于通过互联网电子化身所拥有些虚拟生活,但结果并未使自我获得稳定的满足感,甚至还加剧了焦虑,致使了自我控制能力的丧失。具体而言,由互联网沉迷和互联网沉溺所致使的网际自我异化大致存在以下三种状况。
(1)“数码焦虑” (pgital pstress)。虽然互联网信息技术能够帮助推进经济、加速生产、丰富人的生活,但其进步未免太过飞速,将大家带入了一个“讯息密集”社会(“message dense”society),致使了一系列的数码焦虑症状。互联网空间的信息流不分昼夜地左右着大家的生活,快步伐、高刺激的社会使很多人的精神不堪重负,他们宁可放弃上网,重回“无网”的生活。另一些人则反常地上瘾着魔,但在短暂的兴奋之后,出现了难以集中注意力的“注意力匮乏性紊乱”(attention deficit psorder)、难以适应日益加快的信息流的“信息-生物学匮乏综合症”(info-biological inadequacy syndrome)、感到原本为整体的自我被割裂的“碎片症”(fragmentia)。创造了互联网空间这一词语的吉布森,将这部分由信息过剩所导致的失调总称为神经削弱综合症(nerve attenuation syndrome),又名“黑色眩晕”(the black shake)。戴维.申克则进一步罗列了其症状:心血管重压增加、视力降低、思维混乱、挫折感、判断力降低、乐于助人之心减弱、过分自信。
透过这部分现象,大家看到,互联网空间的信息爆炸在使大家的选择机会增加的同时也带来了强烈的自我恐惧,这就是数码焦虑的实质。互联网的强大之处是其无所不在的空间“脱域”机制和瞬间延伸性,而这却可能破坏生活场域的和文化情境的连续性,数码焦虑就是自我在生活场域和文化情境的连续性丧失之后所感觉到的恐惧。
(2)丧失自主性。虽然互联网空间中的很多活动只不过一些遭到程序设计限制的重复性和缺少真的的创造性的活动,很多人依旧陷入其中难以自拔。其缘由有二。一是前面已经提及的互联网空间给人以易于控制环境和表达自我的感觉。二是互联网空间中有一类型似于博彩的强迫机制。具体而言,互联网空间对地理空间的超越和交往的匿名性等原因形成了一种强迫性的勉励机制:当你无目的或向陌生人发出了你的信息之后,要么在非常短的时间(甚至是几秒钟)内就可能遭到回复,要么干脆就收不到,这种不确定性的回话像博彩游戏中对重复行为的不确定性奖励所带来的刺激,它使大家为了等待不确定的奖励而沉溺于互联网空间,并一直处于一种胜利的喜悦之中。这两个原因使得互联网沉溺者没足够的决心非常难摆脱上瘾的情况,进而失去了自主性。
自主性的丧失是比自我沉溺和自我放任更为可怕的现象,会致使很多不好的后果。其一,削弱了人的责任感。自主性丧失使得大家一方面在互联网中毫无规则地任意作为,另一方面又没能力为我们的行为负责,自我根本不可能在虚拟日常获得自主的进步。其二,摧毁自我的多角色转换机制。大家在正常的心理状况下,可以依据情境饰演不一样的角色,分清真实与虚拟,而人的自主性一旦丧失,要么会部分丧失分辨真实与虚拟的能力,要么陷入某一虚拟身份而难以自拔,甚至对其产生强烈的“自恋”式的认可,致使暂时性的“精神分裂”。其三,满足于不真实的创造性活动。互联网中的很多游戏所涉及的是不真实的创造,这部分活动除去不可以使人训练真的创造性外,还因为吞噬了行为者很多的时间,从而使行为者丧失了参与更有益于自我进步的活动的机会。
(3)“脱离肉体效应”(pscarnate effect)。麦克卢汉非常早就提醒大家精神可能会脱离肉体。多伦多大学“麦克卢汉研究中心”主任纳尔逊·塔尔(Nelson Thall)说:“今天,电子技术将人脑加速到一个异乎一般的速度,而人的肉体却原地不动。如此形成的鸿沟导致了巨大的精神重压。人的大脑被赋予了可以浮出肉体、进入电子虚空的能力,它可以在一瞬间达到任何地方。于是你就不再只不过血与肉了。” 这就是所谓存活的虚拟化和存活环境的虚拟化。而如此一来,人的身体好像成了障碍:“行为者的完全透明化剥去了行为者的身体性……假如身体失去了表现能力,失去了空间性和做戏、游戏中的戏剧化力量,即失去了它与其它身体相不同的东西,那样,这个身体就成为多余的,成为信息传播的障碍。” 当一些人只看到,电脑和互联网的信息处置能力远远大于人的处置能力,借用技术可以达成仿真式的模拟时,他们可能会对技术中的常识权力结构产生某种崇拜。因此,在电脑黑客的文化中,机器世界明显地优越于身体,有一种明显地自恨和对自我身体的厌恶 。在互联网文化中,人机一体的“电子人”(cyborg)的构想早就从科幻小说走入对互联网的将来展望中,好像成为人类“进化”的下一个阶梯。在《比特之城》中,米切尔预言了大家通过上网与电子器官连接的情形:“大家都将成为变形金刚一样的电子人,可以随时随地改头换面──依据需要的不同,在资源允许的范围之内,租用外在的神经纤维和器官,并重新调配大家的空间延伸部分。” 大家会选择如此的“进化”吗?目前还没办法回答这一问题,但可以一定的是,一旦“电子人”问世,需要有一种精致的自我伦理帮大家做出抉择。
网际自我异化的根源来自互联网常识权力结构的宰制。网际自我异化表明,看上去非中心化的互联网空间并不是新的自由天地。在各种层面的常识权力实体的左右下,主体丧失了以个人或集体方法把握自己的能力,大家的行动和创造能力也在此权力结构的安排下遭到了削弱。借用詹明信对后现代城市空间的剖析,即后现代空间最后成功地超出了个人躯体的定位能力,使他没办法借用感知来组织周围环境,没办法在一个原本可以图绘的外在世界中理智地标定自己的地方。 需要承认,在网际自我异化这个问题上,尽管中观和微观的调适是有肯定的局限性的,但即使是反对社会还原论的人也可以认同的一点是,中观和微观的调适是摆脱异化的运势,最后达成宏观的解放的首要条件。这也是大家主张互联网社群自治伦理和网际自我伦理的基点。

2.权利伦理的局限和自我伦理
在第三章中,大家提出以信息权利作为联结虚实两界的伦理纽带,通过彰显信息权利制约互联网权力结构对现代生活的宰制。然而,这种伦理考量也有其局限性:由权利诉求所产生的责任只不过对于他者的责任,主体对自我的责任则被遗弃了;以正义论和商谈伦理取代功利主义大致涉及到了大家在第三章论及的功利主义的前两个悖论,而未涉及第三个悖论。第三个悖论的实质是:现代人不论是作为生产者还是消费者,对权利的外诉并不势必致使自我达成和自我幸福,大家对他人负责的首要条件是对自己负责。何以达成自我,获得幸福,成为摆在每一个现代人面前的难点。
因此,在权利论伦理和责任伦理以外,建构一种“好”的自我伦理是现代社会生活之必需。在此,大家提出了自我伦理如此一个定义,势必有人发问:自我伦理与内律型伦理有什么不同?这就涉及到以下两个方面问题。
(1)自我观的转向。在现代以前和现代早期,根据所谓“呈现的哲学”(philosophy of presence),大家常见觉得自我具备某种可以呈现出来的本质或“逻格斯”(logos),即自我拥有诸于“善相”、“仁”之类的理性,它们更为高尚,更具本质性,更值得遵循。传统的内律型伦理即基于自我的理性本质呈现论,强调自我对非本质的感性欲望的克制。弗洛伊德的性理论一方面坚持本质呈现论,另一方面以本我、自我和超我之分解构了理性本质与感性欲望的二分。晚近现代的自我理论则干脆放弃了本质呈现论,转而强调自我的生成性 ,他们觉得人的经验具备永不完全(ever-not-quite)和永恒流逝(always-only-passing)的性质。大家所称的自我伦理就是指在这种开放的自我观之下的自我约束,其目的在于使流变中的自我获得幸福。
(2)现代人的生活情况。一方面,现代人不能不生活于常识权力结构之中。在社会化生产、传媒及大众消费文化所编织的罗网中,充满了各种“权力的诡计”,它已经将所有人的利益都捆绑在一块,“大拒绝”的结果第一会致使对解放的拒绝。然而,这种“权力的诡计”,并非某种神秘莫测的精灵,而是由参与现代性建构的有关群体对权力的追逐而形成的巨大力量,故主体需要通过对生活的不断检讨,建构一种自我规制的伦理,改变其任各种由他者制造出来、再经自己追求、想象和同意的欲求摆布的运势。另一方面,现代社会组织管理结构的非人化,致使了现代人的社会关系的虚拟化和匿名化,现代人日益成为一个人在场的“隐身人”。由此,自我伦理具备“隐身人”伦理 的意味,显然这种“隐身人”伦理所强调的不止是关照他人和社会的责任,也势必蕴涵对自我的内在安宁与和谐的追求。
由此,自我伦理与内律型伦理的差别在于:自我伦理的出发点是自主性、自我责任和自我创造,是疏导欲望的“欲望经济学”;传统的内律型伦理基于对体现人的理性本质的道德律的遵守,并希图以此克制自我的“恶”的意图,是原罪或禁欲的“欲望宗教学”。鉴于两者是不同年代和历史情境的产物,抽象的优劣比较没意义。简言之,自我伦理兼有外诉和内律两方面的意涵,这是由晚近现代自我观的转向和现代人的生活情况决定的。
毋庸置疑,建构自我伦理的困难是巨大的。福科强调,在现代社会,以控制肉体和生命的适合管理为特点的“生物权力”较以往君主年代的生杀大权式的君主权力更为隐秘和难以抗拒。他指出:“这种生物权力毫无疑问是资本主义进步中一个不可或缺的原因,假如不把肉体有效地控制地投入生产机器,假如不对人口进行有益于经济进程的调节,那样资本主义的进步就是不可能的。但这还不是资本主义所需要的所有,它还需要这两个要点的进步,需要它们的有效性和驯服,也需要它们的增长和加大。”
而更为困难的是自我最后只能一个人进行自我伦理的建构。从存在主义的角度来看,人只能是自我负责的人,运势得由自我把握,而不可能依靠或抱怨他人。对此,克尔凯郭尔指出:“伦理只与个体性有关联,以至于每个个体只能本质性地在自己之内理解伦理,由于伦理是他与上帝的秘密谋划。” 萨特则强调:“企图抱怨是荒谬的……我所遇见的事情只有通过我才能遇见,我既不可以因此感到痛苦,也不可以反抗或屈服于它。所有我遇见的东西都是我的;因此应当由此认识到:第一作为人,我作为人一直与我遭遇见的事情相称的。” 因此,不论是处于海德格尔所称的“技术座架”、马尔库塞的“单向度的社会”、哈贝马斯的殖民化的生活世界、埃吕尔的“技术命令”还是芒福德的“巨机器”之中,每一个人都应当且需要对自己负责,保持自己所理解的尊严,使“人作为人”存在,达成这一点的最大困难并非极权和强大的常识权力结构,而是自我“逃避自由”之禀性。因此打造自我伦理是现代人应该无条件践履的一项绝对命令。
2.自我生活年代的自我伦理
互联网已经成为人类将来想象的一个要紧方面,但时尚的想象中只有技术化的存活而几乎没触及到生活本身。不论是尼葛罗庞蒂在《数字化存活》中指出,计算机不再只和计算机有关,它决定大家的存活;还是威廉·J·米切尔在《比特之城》中声称,将来大家将成为电子公民,将来的城市将是数字化的空间,人类将为自己构筑起一个全新的比特圈,都只不过居于互联网常识权力结构的精英层的修辞宣传方案,他们所津津乐道的是各种新的欲望的满足,而并不是对微观生活的适切关照。
互联网的进步,正在使自我生活成为现年代人类生活的主题。人在互联网中的生活,第一是人面对机器一个人生活,这种生活应该是使自我可以自主地建构自己的生活,换言之,互联网应该为人类开创一个自我生活的年代(zeitaler des eigenen lebens)。显然,自我生活的年代需要一种自我伦理。
自我伦理应该是一种哪种伦理呢?晚期福科关于自我技术的思想对大家有肯定的启发意义。福科所言的自我技术是指个人通过伦理或自我建构的方法型塑对自我的认可。针对现代性常识权力结构中存在的──致使个人在话语和实践中受他人宰制的──统治技术,他把自我技术概念为:“允许个人运用他一个人的方法或借用他人之帮对我们的躯体、灵魂、思想、行为、存在方法施加某种影响,改变自我,以达到某种愉悦、纯洁、智慧或永恒状况。” 自我技术所强调的重点是,主体性不应再仅仅视为权力的对象化产物,对于主体的非人格的、功能主义的诠释应该让位给个体怎么样通过自我技术改变其自己的对主体性的自我深思。为此,福科运用系谱学办法考察追溯了西方文化中自我建构的过程。在《性史》第二卷《快感的作用》和第三卷《对自我的看管》中,他指出,古希腊文化对于欲望的态度并不是一般觉得的自由放纵,欲望事实上被视为一种强有力的、具备潜在破坏性、因而需要加以适合约束和道德关照的力量,而且一些要紧的经验范围(如饮食、家庭关系和性)被界定为需要加以适合节制和自我控制的范围。福科暗示,古希腊罗马文化对当代个体生活方法具备启发意义。
由此,他的自我技术特别强调以下几个方面:(1)作为主体的自我是不断建构和创造的产物。这种建构和创造发生在个体主体化过程中,因为福科拒斥对自我的本质主义诠释,在此过程中,个体所要做的不是去“发现”自我的某种隐秘的内部存在或内在本质,而是不断创造自己,将自己架构成为自主的主体。(2)以“存在美学”为目的的自我伦理。福科指出,古希腊人将伦理学与“存在美学”相联系,通过自我控制和伦理规范使我们的生活成为一件艺术品。显然,这是值得称道的。(3)以个人自由为本体的自我伦理。因为福科拒绝假定自我具备某种内在本质,他没用本质主义的解放模式界定个人自由──使本真的自我从压迫或“异化”状况中解放出来,而将个人自由概念为对欲望的自我控制──一种不停地进行自我控制与自我看管的伦理实践。在这一过程中,个人自由不止是个体的善,并且因为只有那些能最好地驾驭自我的人才能最好地善待他人(如统治民众),它也是总体的善;同时,伦理是自由活动中需要加以审慎考量的要点,是个人认识和控制其欲望、将自己塑导致自由的自我这一长期实践的基础。简言之,自由是“伦理的本体论条件”,伦理是“自由所采取的审慎的形式” 。
福科的自我技术的思想对自我伦理的建构的启发意义有三。(1)自我的建构性和创造性一定了自我不可推卸的最重要伦理责任就是使自我成为创造性的自主的主体,自我进步的可能性与自我能否作为自主的主体,第一取决于自我对这一自我伦理责任的承担。(2)自我伦理的“存在美学”表明,自我有追求幸福的能力。在最基本的存活条件得到满足后,大家可以通过欲望的调控选择美好和幸福的生活形式。(3)个人自由第一是一种积极的自我控制,而不应仅仅局限于对外在常识权力结构的消极抵御,摆脱所谓压迫和“异化”的最好渠道不是对常识权力结构的“大拒绝”,而是通过自我控制获得个人自由,对生活方法之类的抉择作出审慎地选择。
然而,福科的自我技术也有其缺点,通过它们也可以得到一些反面的启迪。其一,自我建构和自我伦理对主体性的强调,回避了常见性的道德规范和伦理主体的常见性。如此可能致使的一个问题是,对自我伦理的过度依靠会不会致使自恋式的自我专注?或者会不会致使对复杂多变的社会生活和政治冲突的退避?其二,仅从主体性出发理解自我,忽略了主体间性(客体性)层面的自我。美国哲学家G.H.米德把有意识的人格即自我(self)区别为主体自我(I)和客体自我(me)。其中,主体自我同个人态度中所拥有些涉及个人的、自发的、有创造性的东西相符,客体自我与人格在社会上的面孔相符 。前者是反映创造性和自我改变的架构性的自我,后者则是遭到文化场域和伦理规范制约的被构成性的自我。两者的关系并不是完全对立而是相互制约,相互规定他们是不是为善的判准:主体自我的自由就是通过自我控制不过分逾越客体自我背后的群体价值,客体自我的蕴涵的群体权力制约应以不过于压制主体自我的创造性为原则。因此,自我伦理不应只是自我专注的或脱离主体间性所共识的基本伦理规范,它应在创造性和守旧性之间维持肯定的张力。
通过上面的讨论,大家看到,在维持自我伦理与群体一同伦理诉求的连续性的首要条件下,自我伦理的应该遵守两个基本原则。其一为自我伦理的目的原则──自我达成与自我幸福,即自我负有使自己成为有创造性的自主的主体的责任,同时应以自我生活的智慧追求审美和幸福的生活;其二为自我伦理的实践原则──自我深思与自我管理,即自我应该准时深思自我行为对自我的适合性和对他人的正当性,并适合控制欲望以维持对自我的驾驭。
在互联网空间中,自我伦理看上去更为要紧。一方面,主体自我与客体自我的差异需要协调,另一方面虚拟身份与真实身份所致使的多元自我需要进行一定量的整理。对于前一个方面,自我伦理调节的重点是消除互联网常识权力结构的宰制性和加大自我的自主选择能力;对于后一个方面,自我伦理的调节重点是消除自我对消极性的虚拟生活的过度依靠,并在真实生活与虚拟生活之间作出必要的区别,使虚拟生活成为真实生活的有益补充。
在网际自我伦理实践中,对于虚拟生活的消极面的认识是自我伦理实践的首要条件。大家需要认识到,不论自我以何种形态发生“分层”或“分裂”,自我在身体的认知-感知层面上一直是同一的,即都会遵循刺激-反应模式,自我的言行不论发生在真实世界还是互联网空间都会在认知-感知层面留下痕迹,都会干扰到自我达成感和自我幸福感。一位互联网性生活的实践者曾指出:“即使是在叙述得最简略的抚摸、呻吟与交媾过程中,性腺也实质触动着,而且一般悸动的猛烈程度不亚于真实日常的性行为──因为拥有匿名与源于内心深处奇想的文字暗示的优势,如此的悸动有时甚至比真实生活还要更猛烈。假如虚拟环境的玩家的悸动都非常对胃口,哪个又知晓会如何?” 这种虚拟生活对于真实生活的消极性不只在于它对真实生活感受的破坏或腐蚀,而在于它使生活的乐趣沦为“需要”。事实上,比互联网沉迷和互联网沉溺本身更可怕的,就是这种由其所诱发的愈来愈强烈的“需要”,一旦“需要”难以升级,最后所有些生活都会变得乏味。因此,所谓网际自我伦理就是期望以一种审慎的明智(phroneesis)增进自我在虚拟日常的自我达成和自我幸福。
3.由自我调适达到自我幸福
哲学家菲利普·诺瓦克指出:“大家一直以为信息丰富是一件美妙的事情,直到后来才了解,它可能会夺走大家与身俱来的精神权利──安宁。只到近期大家才认识到需要与自然界打造一种和谐的生态关系。可能大家也应该意识到,大家还需要一种内部的生态和谐,一种精神的生态学。” 大家不应该将这段话容易地斥为技术悲观论的论调,而应该承认它表达了生活于现代社会的大家对自我的正常的忧虑之情。它是一种深层的恐惧:在现代社会中,当自我在处处打上技术痕迹的环境中被贬损为技术的可能性,成为技术的作品,沦为消极需要的引诱对象之时,一种“无自我的”(selbest-losen)恐惧自然地产生 。但,恰如海德格尔喜欢引用的荷尔德林的诗句所表达的那样:“哪儿有危险,哪儿也就成长着拯救者。”哪个是拯救者?怎么样拯救?答案无疑是,大家自己就是大家的拯救者,最基本的拯救步骤是自我调适。
网际自我伦理实践就是一种自我调适。鉴于互联网的负面影响日益显现,大家已经开始讨论一些网际自我调适的机制,一些社会学家和心理学家提出了很多自律性的行为指南和治疗办法。其中,维吉里亚·谢(Virgnia Shea)提出的网际自我行为指南是其中较有代表性的。他提出的十条指南是 :
1. 记住人类。
2. 在虚拟日常,遵守你真实生活所根据的规范。
3. 知道你处于互联网空间的什么地方。
4. 珍视他人的时间和带宽。
5. 令自己在线表现好。
6. 共享专业常识。
7. 帮助制止互联网谎话及其纷争。
8. 尊重他人隐私。
9. 不要泛用你的权力
10.忘却他人的错误。
戴维·申克则觉得,大家已经被“信息烟尘”(data smog)所淹没,需要寻求一种新的平衡。他指出:“伴随时间的流逝,大家从自我审视中逐步认识到,假如大家还想继续生活在这个社会中,那就需要让进步和节制两种力量维持平衡。同样,大家目前的任务,就是促进信息生态系统的三个基本要点──生产、分配和处置回到一种平衡状况。其目的应该是保持甚至增加靠谱的交流和有用的信息,并让社会维持某种程度的安宁,防止整个社会分裂成一个破碎的、争执不休的电子巴别村──其成员不可以达成一致,甚至没办法相互理解。” 为此,他提出了回归有意义的生活的一系列治疗办法。尽管申克的理想远大于大家在此诉求的自我达成和幸福,但其治疗办法基本上是自我调适:(1)自己充当过滤器:找到信息混乱所在,然后将它们删除;(2)自己充当编辑:限制我们的信息输出,不做乱扔信息垃圾者(information litterbug);(3)追求简单:过新式的容易生活,让注意力愈加集中;(4)反区位化:走出互联网亚文化群体的小圈子,参与广泛的文化际对话;(5)不要撇开政府,助其改进工作。
从上面两个策略大家看到网际自我调适所具备的三个一同精神。其一是自我选择,即便自我成为信息采集和虚拟生活的主人,而不是被信息所淹没或沉溺于虚拟生活不可以自拔。其二是适度节制,即便信息采集量控制在我们的处置能力之内,使虚拟生活仅作为生活的一部分,杜绝其对真实生活的侵蚀。其三是虚实协调,即便虚拟生活成为改变真实生活水平的一种经验补充,甚至借用虚拟生活改变真实生活的生活水平,如加大公共范围的建设、提升社会凝聚力等。
除去这种指南或修正式的自我调适外,还应该引入一些动态的自我调适机制。我觉得,有三种办法值得尝试。其一为免疫法。这种办法主如果遭到互联网沉迷的短期效应的启发。具体的方法是有意识地进行某些切实感到有魅惑力的虚拟生活,但在其过程中维持自我检讨,对其魔力机制进行考虑,一般大概在短期内消除“需要”感,以后也不再容易沉溺其中。当然,对于自制力弱的人,这种做法有肯定的风险,最好可以在自制力强或已经走出互联网沉迷循环的朋友的帮忙下进行。其二是对话法。即互联网依靠者打造一种互助对话,相互介绍互联网沉溺的危害和摆脱互联网沉溺的办法,互相鼓励,使自制力逐步战胜互联网依靠感。其三为斋戒(fasts)法。即周期性地在某几天里停止上网,或者用几率肯定的抽签方法决定互联网斋戒的时间段,其目的是消除互联网须臾不可离的依靠感。
最后,大家想谈一谈互联网调适的目的即大家在前面已经说过的自我达成和自我幸福。对于自我达成有两点值得注意。其一,自我达成虽然发端于自我选择,但依旧应保留较强的主体间性的意义。对此,哈贝马斯指出:“任何依据道德进行判断和行动的人,都势必期待在无限的交往一同体中得到认同;任何在被认真同意的生活历史中的自我达成的人,都势必期待在无限一同体中得到承认。假如我作为一个人格获得承认,那样,我的认可,即我的自我理解,无论是作为自律行动还是作为个体存在,才能稳定下来。” 哈贝马斯所提及的生活历史也可以反过来理解为个人对自我的回忆,但不论是他人眼中的自我,还是个人回忆中的自我,都不太可能仅以不断流变的自我当下的欲求作为自我达成的判准。其二,网际自我达成依旧要遭到互联网常识权力结构的笼罩。对于受过好教育、从事常识和信息中介人或个人条件优越的人来讲,暂时的互联网沉迷和互联网沉溺的不良反应相对较小,而且也很容易摆脱,经过一段时间的沉迷之后,他们总是可以掌握借助互联网进行学习、拓展工作。但对于受教育程度不高,从事常规劳动的人和个生活活条件较差者,互联网沉迷和互联网沉溺的不良反应总是非常大,他们更易于被互联网中过量的无深度的信息和商业化信息所左右,结果显然不利于他们的自我达成。这是一种需要正视的现实:互联网常识权力结构具备再生产性,即不断地造就处于互联网常识权力结构不同等级的个体,其趋势显然是守旧性和相对封闭性的。显然,面对这种不平等暴力抵抗或拒绝上网都是无济于事的。虽然大家可以呼吁社会致力于缩小信息富人和信息没钱人之间的鸿沟,但能否增加自我达成的机会最后取决于处于不利地位的人是不是对其存活状况有清醒的认识,并学会了自我调适的艺术。而对这一点,日渐商业化的互联网企业是不会刻意关照到的,目前的网咖现象和电子游戏厅现象,都是通俗文化侵蚀非精英阶层的后代这一常见现象的体现。
所谓自我幸福的规范是什么呢?我觉得是快乐,但需要同时满足二个原则:其一,自我的快乐并未有意或紧急妨碍他人的快乐,其二,当下的快乐不会降低以后的快乐。
第一个原则是幸福的社会化原则,其必要条件是自我可以体验到他人所感受的快乐,他人也可以反过来这样体验,如此的结果就会使个人欲望与社会欲望相连接,消除去个人为追求快乐而反社会的可能。在互联网空间中,大家不可以由于交往的虚拟化而放弃对欲望满足的一同体验性的追求,显然共享快乐和幸福是较无视他人快乐和幸福更具备常见性的规则。因此,虚拟生活虽然在身体只面对互联网的意味下是一种自我生活,但互联网所带来的意义与价值的连接仍然需要自我幸福与社会具备某种相融性。在互联网空间中,妨碍他人开心的表现又分为显见和潜藏两种,前者不需要赘言,后者则表现为刻意制造出某种不真实的快乐,使自制力较弱的人痴迷其中,互联网的隐匿性为这种谎话的传播创造了有利条件。值得指出的是,没有妨碍他人的自我快乐并不势必意味着自我幸福,它还需要满足第二条原则。
第二个原则是获得幸福能力原则。石里克(Moritz Schilick)曾将快乐分为两种,其中一种在享乐之后人本质上不发生改变,而另一种在享乐之后,要再重复同样的快乐或享受其他快乐就非常困难,甚至不可能。 显然,第一种快乐具备较高的幸福价值,第二种开心的核心症结在于它作为一种欲望的满足,削减或剥夺了大家获得将来的快感的能力,即获得幸福的能力。在互联网空间的自我日常,因为没真实的同伴的有形或无形的监督,第二种开心的魅惑总是非常难战胜。因此,一位法国人类学家甚至提醒大家,人际关系结构的改变大概出现“淫化和我向的色情化(erotisation austite)” 。考虑到获得幸福能力这一问题,不难得出的一个结论是缺少这种能力的人需要监护和伴随。比如,好似在真实日常爸爸妈妈应该监护未成年人一样,未成年人上网应该在爸爸妈妈监护下进行,不然社会的基本幸福价值何以延续下去。类似的,那些缺少获得幸福能力的人,也应该得到帮、监护或相互帮。
无疑,上述两个原则的落实是一个非常复杂的过程,的确需要一种实践的明智。在前文的剖析中,大家看到这种实践明智的需要,来自于大家生活的年代的商业化常识权力结构为了刺激消费,而无原则地调动着大家的欲望。这就致使了一种社会兴盛与自我幸福的悖论:为了达成社会的财富的持续增长,各种根本不可以带来理智能力及精神境界提高的享乐性消费,通过外在的诱导和心理强迫使大家愈来愈陷于非自主的欲望追求和消费之中。在这样的情况下,自我要保持其基本的幸福就需要引入一种“欲望的经济学”,这种经济学的主要理念是适度放弃,大家可以称之为放弃伦理 。显然,放弃伦理并不是消极的观念,有所放弃是为了更好地把握值得把握的东西。放弃什么,抓住什么,这是人类所面对的永恒的难点,面对互联网中的虚拟生活,怎么样适合放弃以走向自我达成、获得自我幸福,其抉择甚为复杂和困难,这也是大家强调网际自我伦理的意义所在。

 
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